Evento: Complexidade, transdisciplinaridade e integração por interfaces: incertezas, possibilidades e o novo humanismo jurídico
Categoria: Palestra
Horário: matutino, terça-feira, 26/10/2010, das 08h30 às 10h00
Local: sala de aula
Recursos: data-show
Palestrantes: integrantes do Grupo de Estudos: Subjetividade na Pesquisa Científica e a construção do saber em Direito. .
Eduardo Emanoel Dall’Agnol. Graduando em Direito pelo UNICURITIBA.
Eduardo Seino Wiviurka. Graduado em Direito pelo UNICURITIBA. Advogado.
Eliseu Raphael Venturi. Graduando em Direito pelo UNICURITIBA.
Germene Mallmann. Graduanda em Direito pelo UNICURITIBA.
Vagas: 50
Atividades complementares: 2 horas
Sinopse: o retorno das atividades do Grupo — estruturado pelos acadêmicos e supervisionado pela Profa. Cristina Surek — em 10/09/2010 marca a volta dos debates acerca da problematização dos significados que a discussão sobre subjetividade (tanto em termos epistemológicos quanto sociológicos) assume em relação aos problemas do Direito e, em especial, da hermenêutica jurídica. O objeto do debate é amplo, intermediado pelas sincronicidades dos termos determinantes associados à preocupação (subjetividade, pesquisa científica e entendimentos do Direito) e nele se buscam reconhecer múltiplas implicações e construir respostas possíveis, adotando-se mecanismos de discussão e de produção de pontos de vista de forma difusa, sem ser, contudo, aleatória. Para marcar com extrema qualificação filosófica o retorno das atividades foi debatido o livro de autoria da Professora Maria Francisca Carneiro, sobre tema que guia a linha dessa palestra, e que trata da complexidade, da transdisciplinaridade e das interfaces na construção atual do conhecimento, segundo demandas de uma sociedade intrincada e que requer, para sua sobrevivência digna, respostas cada vez mais qualificadas e perpassadas por múltiplas instâncias teoréticas, das quais destaca-se o Direito para essa proposta.
O humanismo traz consigo a noção de apego e amor ao conhecimento cultural, que no fundo é todo tipo de conhecimento produzido e acumulado na vivência e na convivência humanas. Assim, em sentido muito amplo, aproxima-se do olhar antropológico.
Tenta-se construir, contudo, um entendimento de humanismo que transcenda à hierarquização de manifestações culturais (eis que esta valoração distintiva seria o principal contraponto humanismo versus antropologia) e que, dantes, busque compreendê-las enquanto possibilidades de criação do espírito humano em suas diversas contingências. Nesse sentido o humanismo também é uma filosofia, porque um amor à sabedoria.
O ponto de interseção do problema do conhecimento permite vislumbrar um ideal diálogo entre as propostas transdisciplinares e humanistas. Conforme Basarab Nicolescu (1999):
A transdisciplinaridade, como o prefixo ‘trans’ indica, diz respeito àquilo que esta ao mesmo tempo entre as disciplinas, através das diferentes disciplinas e além, de qualquer disciplina. Seu objetivo é a compreensão do mundo presente, para o qual um dos imperativos é a unidade do conhecimento.
Humanismo e transdisciplinaridade, portanto, são visões do mundo e, por isso, caracterizam-se por (dentre outros pontos):
visam a entender processos de produção e difusão de conhecimento;
são epítetos que agregam saberes em torno de eixos axiológicos;
pretendem estabelecer diretrizes de diálogo entre esses mesmos saberes, transcendendo a compartimentalização cega;
preocupam-se com os fundamentos dos modelos de desenvolvimento das sociedades;
entendem a tutela do ser humano no centro do processo civilizatório (o que inclui o meio ambiente e as outras formas de vida).
Por essas razões, ambas visões de mundo, por sua natureza, fundam mentalidades, e mais, instrumentalizam processos hermenêuticos, conferindo-lhes finalidade e fundamentos de valor: a aludida "compreensão do mundo presente" como objetivo transdisciplinar em muito pode fundamentar a visão humanista, porque lhe confere um inegável substrato epistêmico.
Quando se pensou e debateu, inicialmente, no que poderia significar o problema da subjetividade em relação ao Direito, dentro de uma quadratura epistemológica, tinha-se em mente buscar em quais medidas seria pertinente tomar tais noções essencialmente construtivistas do conhecimento em relação ao Direito.
O problema da subjetividade, em campo sociológico, assume uma série de tonalidades, igualmente em sua utilização em psicologia e psicanálise, de modo que está-se utilizando, nessa proposta, um termo que se torna instável em face do que se está habituado enquanto estudo do Direito; primeiro porque não se domina a complexidade do assunto em seus meandros mais especializados (nem se poderia ter tal pretensão, sob pena de arrogância acadêmica), ao compasso de ser campo pouco explorado. Contudo, enfrenta-se o problema.
De qualquer modo, no contexto posto se encontram alguns delineamentos importantes, como se tem discutido nas leituras do grupo:
Qual o sentido de se falar em um sujeito do conhecimento e como isso se reflete no próprio conhecimento produzido e no entendimento de mundo formado sob essa premissa? Ou seja, qual o efeito de se partir do pressuposto da objetividade estrita ou, por outro lado, da subjetividade estrita? Quais exclusões se efetuam com tais cisões?
Qual o papel que o sujeito assume em uma relação de conhecimento científico — do tipo jurídico —, qual o seu espaço nessa produção e quais os limites da ingerência dessa subjetividade nesse processo?
Como correm, paralelamente ou não, os processos de construção do conhecimento, por um lado, e o da subjetividade, por outro?
De que modo um grupo de pessoas constitui, ainda que difusamente, a subjetividade-tipo de determinada categoria e quais valores se agregam em torno disso? Como as práticas e as ações dos sujeitos envolvidos pode revelar essa estrutura e quais dissonâncias podem ser identificadas?
Qual o papel da subjetividade no processo hermenêutico do Direito? Quais as suas relações e efeitos com pressupostos da ordem ética e moral?
Quais as considerações que cabe ao hermeneuta jurídico realizar sobre as subjetividades dos destinatários do ordenamento jurídico e em que medida isso se realiza em termos de efetividade dos direitos e tutela das diferenças?
São questões primeiras ainda a desbravar nas discussões e aprofundamentos teóricos do Grupo, mas que, contudo, revelam um potencial de acesso a conteúdos cuja reflexão pode repercutir em esferas mais práticas vinculadas à formulação de entendimento de mundo, detecção de problemas sociais e busca de soluções institucionais para tanto.
O retorno das atividades do Grupo em 10/09/2010 marca a volta dos debates acerca da problematização dos significados que a discussão sobre subjetividade (tanto em termos epistemológicos quanto sociológicos) assume em relação aos problemas do Direito e, em especial, da hermenêutica jurídica.
O objeto do debate é amplo, intermediado pelas sincronicidades dos termos determinantes associados à preocupação (subjetividade, pesquisa científica e entendimentos do Direito) e nele se buscam reconhecer múltiplas implicações e construir respostas possíveis, adotando-se mecanismos de discussão e de produção de pontos de vista de forma difusa, sem ser, contudo, aleatória.
Para marcar o retorno das atividades, será debatido o livro de autoria da Professora Maria Francisca Carneiro, e que trata da complexidade, da transdisciplinaridade e das interfaces na construção atual do conhecimento, segundo demandas de uma sociedade intrincada e que demanda respostas cada vez mais qualificadas e perpassadas por múltiplas instâncias teoréticas.
Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) foi um filósofo alemão que ainda hoje anima os mais calorosos debates filosóficos, direta e indiretamente.
Por quase toda a área do conhecimento em que se produzir pensamento, de algum modo, por alguma via faz-se referência a este autor, seja por uma máxima por ele enunciada, seja pelo estudo mais detido de uma de suas obras. Para concordar ou discordar, o debate se anima na radicalidade que o autor nos põe ante aqueles valores mais naturalizados em nossa mentalidade.
Enfim, a despeito da popularidade do pensador e da sua aceitação (para o bem ou para o mal, para construir ou destruir) mais do que estabelecida no contexto do que se poderia chamar de pós-modernidade, em profícua influência em notáveis pensadores e intelectuais do século XX, a exemplo de Sigmund Freud e de Michel Foucault, só para citar alguns exemplos; cada texto de Nietzsche, dos curtos aos longos, permitem a imersão em perspicazes percepções da natureza humana, sua nobreza e mesquinhez, sua condição.
Porém, tudo isto ainda diz pouco e, portanto, discorre-se especificamente sobre o texto "Sobre a verdade e mentira no sentido extra-moral" de modo a fornecer maior concretude ao que se argumentou acima.
De modo muito geral, a base do texto de Nietzsche consiste na argumentação em torno da relação que se estabelece entre o impulso à verdade enquanto decorrência do contrato social firmado entre os homens (naquele entendimento tradicional das filosofias contratualistas). Se no estado de natureza se tinha o disfarce, o "camuflar-se", como principal modo de conservação e sobrevivência, o que levou o intelecto e a produção de conhecimento à crescente complexidade deste, é no momento em que os homens se organizam em sociedades pautadas por regras e Estado que se teria este apego maior ao critério da verdade enquanto condição mesma desta situação de sociedade (e mais, somente racional viabilizado nesta estrutura).
Aí está. O enganar nasce como estratégia intelectual e legítima de sobrevivência dos homens mais fracos fisicamente ante a dominação dos outros que lhe sobrepujariam recursos e possibilidades de continuidade do impulso de vida se não fossem despistados por espertas estratégias dos que pensam. Representar, mascarar e dissimular para, criando estrategemas, livrar-se das dominações. Em vista deste primeiro cenário, o de natureza, o apego a verdade seria uma aberração, uma irracionalidade, pode-se dizer, um suicídio.
Pois bem. Complexificando-se uma sociedade, na especialização da linguagem, espaço ganham os contrastes e, assim, intensificam-se as distinções entre verdade e mentira e agrega-se a isto uma série de julgamentos morais valorativos conferindo determinadas avaliações às condutas, pois, repercutindo socialmente na aprovação ou reprovação das condutas qualificadas como existentes ou sob a égida da verdade, ou sob o pálio da mentira.
Assim, a noção de verdade, para Nietzsche, nascida no contexto do contrato social, representa um consenso que os homens trazem em si justamente na medida em que representa uma ordem uniforme e válida para a mensuração das coisas, comunicação e demais trocar sociais, pode-se interpretar. Valer-se de designações válidas, distorcendo-lhes os efeitos uniformes seria ingressar no campo da mentira, fazendo deixar de corresponder a afirmação lingüística à realidade, ao objeto a qual se refere, no que as trocas arbitrárias de significados são o principal meio empreendido para a mentira, desvirtuando as convenções e assim ludibriando os interlocutores.
Problematizando as relações entre língua e verdade, Nietzsche detecta a arbitrariedade na fixação de sentidos ligados aos estímulos sonoros e visuais das palavras, de modo que as "transposições arbitrárias" apresentam-se como a justificativa tanto para a escolha dos sentidos em uma língua quanto da diversidade de línguas, que revelam não haver uma identidade essencial que liga os sons da fala às coisas que representa.
Este sentido é importantíssimo na interpretação do texto, uma vez que desnaturaliza aquilo que se teria por natural, como ocorre com determinada palavra da língua mãe referindo-se a determinado objeto, relação a qual, se não passar por avaliação crítica, pode ser tida como única, absoluta, natural, desde sempre existente e assim por diante, ou seja, passa desapercebido os veios culturais ligados aos símbolos de determinada sociedade.
Esta discussão posta pelo autor culmina com uma possível conceituação da verdade que contribui para um melhor delineamento do raciocínio do autor no texto, neste entalhe de diferenciações e identificações progressivas a que se refere o autor na própria gênese de quaisquer conhecimentos. Leia-se, sobre a verdade:
O que é a verdade, portanto? Um batalhão móvel de metáforas, metonímias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relações humanas, que foram enfatizadas poética e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, após longo uso, parecem a um povo sólidas, canônicas e obrigatórias: as verdades são ilusões, das quais se esqueceu o que são, metáforas que se tornam gastas e sem força sensível, moedas que perderam sua efígie e agora só entram em consideração como metal, não mais como moeda. (p. 48).
Em uma primeira leitura, aos mais apegados ao significado da verdade (ou aos mais apegados ao sentido da mentira, enfim) poderia se ter a impressão, pois, de completa arbitrariedade que tudo legitimaria. Afinal, no dizer do filósofo alemão não haveria um núcleo rígido que ligasse a verdade às coisas a não ser o consenso entre os homens e o uso efetivo das formas acordadas.
Assim sendo, a noção de verdade seria um esquecimento: esquecimento de que entre a linguagem e a coisa há a metáfora. Sumindo a metáfora da percepção imediata, alcança-se a crença de se estar na posse da verdade.
Por fim, Nietzsche considera o homem intuitivo, e não somente o homem intelectivo, concluindo que cada um, na sua maneira de conhecer o mundo, seja pela abstração e conceitualização, seja pelo aspecto artístico, por meios diferentes ambos tentam dominar a vida, eis a função precípua do conhecimento. Contudo, ainda em novo contexto mesmo amparado por regras de conduta que visam à estabilização social, ainda ambos os homens, intuitivo e racional, apresentam-se diretamente implicados pelo sofrimento.
Enquanto o homem guiado por conceitos e abstrações, através destes, apenas se defende da infelicidade, sem conquistar das abstrações uma felicidade para si mesmo, enquanto ele luta para libertar-se o mais possível da dor, o homem intuitivo, em meio a uma civilização, colhe desde logo, já em suas intuições, fora a defesa contra o mal, um constante e torrencial contentamento, entusiasmo, redenção. Sem dúvida, ele sofre com mais veemência, quando sofre: e até mesmo sofre com mais freqüência, pois não sabe aprender da experiência e sempre torna a cair no mesmo buraco em que caiu uma vez. No sofrimento, então, é tão irracional quanto na felicidade, grita alto e nada o consola. Como é diferente, sob o mesmo infortúnio, o homem estóico instruído pela experiência e que se governa por conceitos! Ele, que de resto só procura retidão, verdade, imunidade e ilusões, proteção contra as tentações de fascinação desempenha agora, na infelicidade, a obra-prima do disfarce, como aquele na felicidade; não traz um rosto humano, palpitante e móvel, mas como que uma máscara com algum digno equilíbrio de traços, não grita e nem sequer altera a voz: se uma boa nuvem de chuva se derrama sobre ele, ele se envolve em seu manto e parte a passos lentos, debaixo dela (p. 52).
Do abordado neste brevíssimo resumo comentado da obra do filósofo alemão, pode-se perceber que estrutura uma teoria, ainda que não sistematizada, das origens do conhecimento, quanto mais esta subordinada à ordenação social, por um lado, quando da desorganização desta, em que a atitude de certa deslealdade não só é necessária como legítima e, ainda, quando esta sociedade em organização por meio das formas estatais, apresenta-se, pois, necessária a elevação da noção de verdade enquanto metáforas e acordos para se criarem parâmetros de ação comum entre os homens, bem como repressão de arbítrios desmedidos, o que resulta também em uma maior equiparação de forças eis que não se está submetido apenas ao poder físico fornecido pelo corpo de cada um.
Referência:
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Sobre a Verdade e a Mentira em Sentido Extra-moral. São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Coleção Os Pensadores).
O estudo do saber nas ciências, conhecimentos racionais sobre determinadas disciplinas, frequentemente vêm sendo feito de modo dualista: de um lado pelos filósofos apresentando princípios gerais e, de outro pelos cientistas demonstrando resultados particulares. O objeto científico clama, contudo, por diversos e sucessivos métodos de abordagem, aplicando simultaneamente condições objetivas e subjetivas, associando criatividade com experiência.
Esse desenvolvimento dialético é defendido pelo filósofo francês Gaston Bachelard (1884-1962) em sua obra Filosofia do Não (1940), na qualteoriza por uma filosofia aberta do conhecimento científico, o chamado “racionalismo aplicado”, em que se procura no real aquilo que contradiz conhecimentos anteriores; novas experiências negando as antigas, propiciando a superação de princípios.
Essa busca dialética pela retificação de conceitos empregados nas ciências em seus processos de cognição dos objetos é uma constante também na Jurídica, especialmente quanto ao novos direitos, com destaque ao meio ambiente. Com efeito, desde a Revolução Industrial, no contexto da modernidade, discutem-se e se aperfeiçoam normas técnico-científicas e jurídicas, que expressam conceitos e viabilidades de fatores decisivos para a sociedade como produtividade, eficiência, empregabilidade, respeito às condições de trabalho e de saúde e, recentemente, com maior ênfase, melhoria da qualidade de vida que abrange a preocupação com a natureza e a sustentabilidade.
O incentivo de Bachelard, ao convidar o espírito cientifico do leitor a aproximar sujeito e objeto, procurando variações e aprimoramento de pensamento, unindo criatividade e experiência, vem justamente ao encontro das necessidades atuais da sociedade contemporânea em questões sociais e ambientais. Essa mudança de paradigma faz-se importante na formação acadêmica e profissional, uma vez que propicia um novo e harmonioso enfoque sobre a ciência em geral, especialmente a Jurídica.
Germene Mallmann
sábado, 18 de julho de 2009
O papel da ciência nas regras de conduta: uma leitura do texto “Ciência e valores humanos” de Jacob Bronowski
Texto sobre a relatoria de 03/07/2009
Jacob Bronowski aborda neste livro (1979) o descompasso entre o desenvolvimento da ciência e as questões éticas decorrentes das aplicações dela. Embora seja possível observar que as ciências passaram por um grande avanço nos últimos séculos, este avanço foi essencialmente técnico. O apego á técnica, sustentado pela ingênua idéia moderna de que o desenvolvimento da ciência implicaria o desenvolvimento da civilização, resultou na catástrofe atômica de 1945. Para Bronowski esse fato representou, de um lado, a extensa escala de indiferença com o homem a que a humanidade chegou e, de outro, um abrupto despertar da consciência dessa indiferença. É nesse sentido que sustenta que em um mundo feito pela técnica científica “qualquer homem que abdique do seu interesse pela ciência caminha de olhos abertos para a escravatura” (1979, p. 12). Essa discussão continua extremamente atual. Uma nova forma de tecnologia, talvez ainda não previsível na segunda metade da década de 1950, pode causar mais controvérsias que a pesquisa nuclear. É a nanotecnologia, que em discursos de cientistas já foi associada a possíveis usos militares.
A partir da consideração fundamental de que ninguém pode se exonerar da responsabilidade, o autor desenvolve neste livro a tese de que a civilização forma, com suas partes, um todo e pretende expor os laços que animam e tornam coerente uma sociedade. Tem o objetivo, com isso, de apontar para a necessidade de se reposicionar a ciência frente às regras de conduta. Como um grupo de estudos em uma faculdade de Direito, avaliar essa proposta do autor deve ser, para nós, de grande interesse. A nós, leitores, caberá, portanto, sustentar um distanciamento crítico frente a ela, buscando verificar a todo tempo se o autor desenvolve sua exposição com foco nela e se ele consegue atingir sua finalidade. A abordagem do tema é feita em três etapas: uma aproximação da “natureza da atividade científica” (1979, p. 12); uma leitura da natureza da verdade na ciência e os reflexos dessa posição e, por fim, uma abordagem “[d]as condições para o sucesso da ciência e os valores que a levam para uma congruência coma dignidade humana” (1979, p.12).
No capítulo que trata do espírito criador e da natureza da atividade científica Bronowski propõe uma definição de ciência que ultrapassa qualquer noção convencional do termo. Ele a define como “a organização do nosso conhecimento de tal modo que domine mais o potencial oculto da natureza” (1979, p. 13). Essa noção de ciência abarca não apenas o conhecimento puro produzido por seus métodos e técnicas específicos, mas também o uso que se faz desse conhecimento, de modo que fazer ciência é conhecer e também exercer controle sobre os resultados do conhecimento e sobre os meios em que este penetra. Com base nisso, o autor é contundente ao afirmar que não deve ser traçada distinção entre conhecimento puro e conhecimento aplicado, porque o trabalho do cientista é também animado por interesses de sua época, além de seus interesses individuais. Sobre o domínio da natureza pelo homem, Bronowski salienta que foi o conhecimento, e não a força, que àquele proporcionou essa condição.
Posta a definição de ciência que Bronowski adota, segue o autor na tentativa de descrever a natureza dessa atividade. Para ele a ciência é trabalho imaginativo e criativo. O autor refuta qualquer comparação do conhecimento científico com uma coleção de fatos e do parágrafo 5º até o 9º explica o que isso significa. A atividade científica não é pura atividade neutra, fotográfica. Ela tem essencialmente caráter imaginativo. Bronowski sustenta essa idéia em exemplos de descobertas científicas que foram movidas por suposições imaginárias dos cientistas que as fizeram. Disso, posso afirmar que o simples fato de o cientista trabalhar com a confirmação e a refutação de hipóteses já evidencia o argumento. É sabido que hipóteses são pensadas a partir da intuição do pesquisador, que em uma etapa posterior as submete à prova. Ora, e o que são então hipóteses se não algo que se desprende do imaginário dele?
Bronowski afirma que o ato de criação científica compreende um ato de fusão, de aproximação, de busca de alguma unidade onde existem semelhanças ocultas. Esse espaço, onde as semelhanças estão, é a variedade da natureza e a variedade da experiência individual. A ciência não é, portanto, um saber puramente descritivo da realidade. Caso o fosse, suas teorias só poderiam ser consideradas verdadeiras ou falsas uma única vez e refutadas ou aceitas para sempre. Assim, a ciência “não é uma cópia da natureza, mas uma recriação da mesma” (1979, p. 26), o que justifica a impossibilidade de se separar saber teórico de saber prático. Inclusive Popper (em breve colocarei as referências com precisão) demonstra em termos lógicos, e julgo sua hipótese plausível, que o conhecimento descritivo não é exatamente descritivo. Tudo o que ele pode fazer é confirmar pelo exemplo e pela experiência uma estrutura de ocorrênciade fatos imaginada e compreendida de uma forma determinada por um cientista. Essa estrutura de ocorrência manifesta muito mais o raciocínio do que a descoberta de uma ordenação verdadeira da natureza. Bronowski parece ciente disso ao afirmar que todo conhecimento é aproximado e não corresponde a uma plena descrição dos fenômenos sobre os quais versa.
Em síntese, a atividade científica é criativa, porquanto sua ordem é descoberta, criada a partir de um jogo de conjecturas, e também imaginativa, por fazer essas conjecturas a partir da busca de semelhanças ocultas entre as coisas.
Cumprindo o plano anunciado, Bronowski segue sua exposição no segundo capítulo buscando elucidar sua afirmação de que a civilização cientificista é movida por um hábito de verdade. Define-o como “o hábito da experiência e a correção do conceito pelas suas conseqüências” (1979, p. 52). Essa tendência à experiência como forma de se atingir alguma verdade é algo característico da civilização moderna ocidental, e não encontra correspondência necessária em todos os povos. Cabe, portanto, elucidar a forma como o autor entende a relação do ocidente com o que este chama de “verdade”.
O autor parte da constatação de que a ciência e arte, enquanto atos de criação, estão sempre sujeitos a revisões, releituras. Esses atos de posterior apreciação são novos atos de criação. A interpretação, portanto, sempre “reativa o ato de criação” (1979, p. 33). Porém a criação científica não é idêntica à artística. O cientista trabalha sobre uma perspectiva de criação sempre mais limitada. Sabendo que o cientista e o artista de maneiras distintas pretendem atingir suas particulares perspectivas do que consideram verdadeiro, é necessário aclarar este termo. Ora, se cientista e artista se pautam pela busca de uma verdade, é evidente a força propulsora dela e do que eles entendem que ela seja.
Jacob Bronowski inicia por afirmar que só percebemos que algo existe através de atos de reconhecimento. A percepção transcende qualquer esquema lógico-dedutivo, vai além, também, da lógica indutiva e envolve nelas a marca decisiva da intuição. O que cada indivíduo considera como real não é a manifestação auto-evidente da verdade, mas é, fundamentalmente, a construção da verdade através de um processo de reconhecimento e associação. Se a percepção e, consequentemente, a investigação científica pudessem prescindir dos atos de reconhecimento, de modo que o cientista pudesse ser mero observador neutro dos fatos, é possível que as descobertas científicas se reduzissem a pura catalogação de acontecimentos, porquanto o jogo criativo de associações de semelhanças ocultas científico seria negado.
Bronowski descreve, assim, três etapas para as descobertas: a existência dos dados separados dos sentidos, o jogo das associações daqueles por intermédio destes e a atribuição de símbolos ou nomes à conjectura resultante. Essa terceira etapa é a que permite a abstração, trabalhar com o conceito quando a experiência que ele manifesta não ocorre. A veracidade dos resultados dessas etapas de conhecimento é extraída pela experiência posterior cotejada com a conjectura final. Se os dois não corresponderem é porque a segunda fase falhou. O problema, portanto, não está nos dados, mas nas associações criadas entre eles. Não apenas a lógica dedutiva é utilizada pela ciência. A experiência tem papel determinante também. Isso porque basta um equívoco em uma qualquer premissa para que a construção científica desmorone.
Disso, preliminarmente, é possível excluir de qualquer noção de verdade a evidência por ela mesma e a validade universal dos conceitos. Estes, conforma as três fases mencionadas, são sempre construídos com base na experiência e representam a etapa final do trabalho. A auto-evidência não é possível porque tudo o que julgamos evidente é uma conjugação dos dados da experiência com nossa interpretação deles, que é sempre socioconstruída. Esse ponto de vista pode ser expandido pela leitura que Bronowski faz dos positivistas lógicos. Estes nutrem profunda desconfiança pelos conceitos e pelos valores, o que se deve à grande tendência de universalização de ambos. Embora a ciência moderna tenha partido de sistemas dedutivos (e a ética medieval de algo parecido), não pode a eles ser reduzida. A concepção de verdade que impulsionou a ciência partiu da crença de que aquela poderia ser alcançada por esta, por métodos precisos e rigorosos. Isso, conforme exposto, não é possível. Toda verdade é apenas aproximada porque toda certeza nunca é plenamente deduzida. É, acima de tudo, criada.
A imutabilidade aparente dos conceitos éticos frente à mutabilidade dos conceitos científicos, confrontados inevitavelmente com a experiência, conduzem a uma separação entre ambos. Eis um ponto de ruptura da responsabilidade moral do cientista pelo conhecimento científico. Eis uma justificativa para ele se sentir desobrigado. Bronowski, explicitamente contrário a isso, propugna implicitamente a conjunção entre ciência e ética, conforme é possível extrair do seguinte trecho:
Tudo é simples, uma vez que se veja que a ciência é igualmente um sistema de conceitos: compete à experiência pesquisar e corrigir o conceito. A pesquisa é: O conceito funcionará? dará uma unidade natural à experiência dos homens? o conceito torna a vida ordenada, não por decreto, mas de fato? (1979, p. 47- 48)
Se é necessário avaliar a capacidade do conceito de tornar a vida ordenada, uma vez que se perceba que a sua mera imposição nada significa, e uma vez que ele realmente se remeta à ordenação da vida, é necessária a emergência de um fundo ético que o oriente. Disso decorre a impossibilidade sustentada desde o início do texto de se separar conhecimento puro de suas aplicações práticas. Isso é que, no fundo, impede a separação entre técnica e ética. Esse resultado tem o mesmo sentido do texto de Popper que estudamos em nossa reunião passada (1996), e talvez vá além dele: Popper sustentava que o cientista não pode desviar-se da responsabilidade moral pelos resultados de sua pesquisa porque todo conhecimento puro pode se tornar aplicado (1996, p. 153). Bronowski sustenta que o conceito de ciência abrange não apenas o conhecimento puro, visto que este sempre se construiu com base em inclinações de seu tempo e sempre versou sobre o domínio da natureza.
No terceiro capítulo Bronowksi parte de suas conclusões nos capítulos anteriores para examinar os valores que norteiam a ciência e que orientam a civilização ocidental. Da leitura do capítulo 2, como demonstrei, o autor não acredita que conceitos (logo, também, valores) sejam inatos. Sua análise no terceiro capítulo é iniciada através da observação de que Bronowski não alimenta os típicos receios dos que querem crer na essência dos conceitos e dos valores (ou, nas precisas categorias de Kant,dos que acreditam que conceitos e valores são juízos analíticos a priori). Esses receios podem ser manifestar como, por exemplo, no medo de que, uma vez aceito que todos valores são criação, e não absolutos, se descumpridos não implicariam sanção se não houvesse algum mecanismo sancionatório social. Assim, teme-se que pessoas que detenham poder e conhecimento cheguem á conclusão deque tudo é permitido. Esse temor se expande também ara as ciências sociais.
Brownoski refuta esse tipo de receio por acreditar que ele não sobrevive a um exame histórico: “Duvido que esta sombria opinião resista à luz da História” (1979, p. 60). Não vejo muita força nos argumentos que ele utiliza para sustentar essa opinião. O cerne de sua opinião acaba sustentado, nas palavras de Robert Dahl, pela convicção de que a posição daqueles receosos “contém o toque de cinismo vivido, para indivíduos possuidores de fortes traços de idealismo frustrado” (DAHL, 1970, p. 90).
O autor polaco afirma, em estrita correspondência como a tese do livro analisado, que há um nexo social estabelecido pelo cumprimento de regras aceitas socialmente. Se a maioria das pessoas as desrespeitassem, como temem os receosos, nenhuma sociedade se sustentaria. Assim, uma sociedade sempre envolve, no fundo, uma tensão entre os deveres dos homens (que permitem que laços sociais permaneçam) e a liberdade individual. É nessa tensão, e não antes dela, que os valores surgem, e é ela que os torna “profundos e difíceis” (BRONOWSKI, 1979, p. 61). Para ele, o princípio que forma um elo social verdadeiro é o princípio da autenticidade, que corresponde não ao fato de sabermos se outro indivíduo age de forma honesta ou leal, mas ao fato de ser isso o que esperamos das ações dele. Na comunidade científica esse princípio é fundamental, e a partir dele Bronowski elaborou um axioma social: “DEVEMOS atuar de tal modo que aquilo que É verdadeiro possa ser verificado como verdadeiro” (1979, p. 64). Só há verdade possível de ser enunciada na extensão de sua possibilidade de verificação.
A partir disso, o autor busca identificar na comunidade científica o que confere a ela tanta força, o que a mantém tão coesa e o que a fez atravessar séculos intacta. Isso se deve, para ele, aos valores das ciências, construídos nas práticas delas, e não na moral individual de seus membros. Como já visto, a ciência cria conceitos explorando fatos. Essa tarefa criativa exige independência de pensamento, transparência para a análise dos resultados e a liberdade para se discordar de um posto de vista sedimentado. Disso que “a discordância [...] é a marca de liberdade, tal como a originalidade é a marca da independência de espírito” (1979, p. 67). Assim, a comunidade científica tem que assegurar “investigação livre, pensamento livre, linguagem livre, tolerância (1979, p. 67), do que se percebe que essa comunidade tem que ser democrática. A ciência, de tudo o que até agora foi exposto, não é neutra. Ela assume uma posição ética que é sua condição de existência. O que fez com a sociedade científica tenha permanecido por tanto tempo, e hoje com mais força, é a flexibilidade que seus valores a propiciam. A tarefa dela não se esgota na busca do conhecimento. Uma vez que a ciência, conforme a definição de Bronowski no primeiro capítulo, não se esgota no conhecimento, mas abrange também os usos dele, essa comunidade tem que se fundar em um compromisso entre os homens. “Deve encorajar o cientista individual a ser independente e o corpo de cientistas a ser tolerante (1979, p. 74).
Esse compromisso da sociedade de cientistas acaba a tornando até mais importante que suas descobertas. Disso, o autor conclui que não é a sociedade científica a culpada pela catástrofe nuclear; os valores daquela são opostos a esta. “A verdade é daqueles que apelam para outros valores, para além daqueles valores humanos imaginativo que a ciência desenvolveu” (1979, p. 78). Bronowski propugna a incorporação dos valores da comunidade científica pela sociedade em geral. ‘A vergonha é nossa, se não fazemos com que a ciência faça parte do nosso mundo, tanto intelectual como fisicamente, de modo que possamos, finalmente, atentar nestas metades do mundo segundo os mesmos valores (1979, p. 78-79). Assim, o autor atinge os objetivos de sua tese central na página 12: demonstra o vínculo que une a sociedade e mostra o papel da ciência “nas regras de conduta que têm ainda de ser aperfeiçoadas” (1979, p. 12).
REFERÊNCIAS
BRONOWSKI, Jacob. As Origens do Conhecimento e da Imaginação. Tradução de Maria Julieta de A. C. P. Brasília: Universidade de Brasília, 1997.
DAHL, Robert. Uma crítica ao modelo de alite dirigente. In:______. Sociologia política. Rio de Janeiro: Zahar, 1970.
